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sobre representación y visualidad mapuche en la videosfera y la red: el caso de Matías Catrileo
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Jorge A. Olave Riveros
Resumen:
Se propone reflexionar acerca de los fenómenos de visualidad y representación mapuche desplegados en la videosfera; se revisan los desplazamientos identitarios de construcción cultural y a modo de ejemplo se presenta la entrevista realizada al líder mapuche Matías Catrileo que se encuentra alojada en el sitio www.youtube.com. Se examinan las implicancias representacionales de internet y sus mecanismos de archivo, soporte y circulación de contenidos.
Palabras Claves:
alteridad, Internet 2.0, representación, sujeto fractal, videosfera, visualidad, youtube.
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Desde el siglo XIX que la antropología viene reflexionando sobre los diferentes usos de la imagen. En cada época se han tensionado distintos aspectos, tanto tecnológicos como teóricos, que han llevado a la discusión sobre el tratamiento de la imagen en antropología en cuanto reflejo de las posturas epistemológicas presentes en cada momento.
La rotunda expansión de Internet 2.0 y su abrumante mecanismo de despliegues mediáticos han hecho del vídeo un recurso contingente que se ha ido integrando a nuestro cotidiano de manera avasallante, en sinergia con el celular, la cámara digital y otras tecnologías puestas a nuestra disposición por el mercado, lo que paulatinamente ha ido transformando y virtualizando nuestras operaciones comunicacionales e icónicas, constituyendo un nuevo espectro de habitabilidad identitaria emanante de sentidos desde donde vemos confluir a los medios en (su) un upgrade perpetuo.
Régis Debray(1), haciendo lo que él llama la historia de la mirada, habla de tres eras o etapas. Cada una de ellas tiene su propia temporalidad y no depende necesariamente de una cronología historicista. Su análisis no toma las imágenes como objetos o tipos, sino como apropiaciones de la mirada (formas de mirar). Al igual que sucede con los medios de comunicación y las nuevas tecnologías, estas etapas no se sustituyen unas por otras sino que se suman y pueden convivir en espacios y tiempos semejantes que se yuxtaponen y encadenan. Cada una es parte de una cosmovisión, una ideología y un nuevo horizonte para la mirada. Estos tres momentos o mediasferas(2) son: la Logosfera, o la era de los ídolos, la Grafosfera, o la era del arte y la Videosfera o era de lo visual.
La videosfera es la representación de la realidad en códigos audiovisuales y el dominio del discurso de las imágenes por encima de los demás. Este discurso cautiva, seduce y encanta, conviertiendo al ciudadano en telespectador de una (tele)realidad que ha sido perturbada y suplantada por el medio y que (re)sitúa al usuario como un consumidor/productor y replicante de imágenes que en su delirio metastásico se fragmenta y distiende a través de diversos recursos tecnológicos como la televisión satelital, por cable y online, celulares, videojuegos, cámaras, Ipod y sobre todo por internet, particularmente por internet, con todas sus herramientas, plataformas virtuales y redes de inter-relación con “otros”, (youtube, facebook, flickr, fotolog, etc.) en donde se encarna una nueva forma de mirada que habrá de emerger con la anunciada Revolución Web 2.0.
La videosfera cuenta con su propio código icónico, su ritual de presentación, su lugar de exaltación y, entre otros, su ágora mediática: youtube.com, donde los discursos audiovisuales se encuentran y entremezclan por excelencia generando grados diversos de alteridad que provienen de la manifestación y el visionado de “el otro”… de su contraste, de aquello y aquel que se (auto)representa –que se nos aproxima- como radicalmente ajeno en su otredad y telepresencia.
En palabras de Toffler, nuestra sociedad está inmersa en la “tercera ola”(3) donde la revolución de la información lleva a considerar nuevos paradigmas que se muestran en las relaciones sociales y en los procesos cognitivos. Los nuevos contextos digitales y especialmente Internet provocan una “vida vivida” a través de los medios, donde se experimentan situaciones en un estado mental y en unas actitudes diferentes a la de tiempos pasados. Las personas se comunican y cuentan cosas en la red con formas comunicativas que aluden a lo que Henry Jenkins llama “hipersociality”, un espacio virtual donde las nuevas formas comunicativas tienen una relación directa con la visualidad, con los significados que se manifiestan e interpretan a través de las imágenes.
De la visualidad:
Los seres humanos buscamos dar sentido a nuestras experiencias en un proceso de construcción mediante un lenguaje que puede ser oral, textual, corporal o visual. Las formas discursivas se adaptan a los tiempos, o más bien, nacen en cada momento de la historia porque construimos modelos de referencia, modelos mentales, para poder entendernos, construir y reconstruir discursos. Ciertamente, cuando se habla de visualidad entran en juego muchos factores y condicionantes: percepción, memoria, cultura, espacio, tiempo, contexto, etc., como dimensiones y situaciones que tienen los contenidos visuales para ser interpretados e internalizados por el perceptor.
Los ojos son una de las vías de entrada de conocimientos más utilizadas por el ser humano, quizá una de las más importantes vías de acceso a la cultura. Según el Diccionario de la Real Academia Española, visual es lo perteneciente a la vista como instrumento o medio para ver y visualidad es el efecto agradable de los objetos vistosos que también pertenecen a la vista. Lo visual alude al medio y la visualidad al efecto que produce la utilización de los ojos en un proceso relacional que consiste en reconocer y percibir algo que ya ha sido filtrado por el órgano de la vista.
Hablar de visualidad significa ahondar en los posibles parámetros de significación que ofrece la imagen en un contexto espacio temporal, en relación con las estructuras sociales, políticas y culturales. En cualquier tipo de discurso se entiende que existe una relación dialógica entre el emisor y el destinatario. Sin embargo, lo más importante es que cualquier discurso no puede estar desvinculado de lo social puesto que a través de él no sólo nos informamos o comunicamos, sino que también nos relacionamos y actuamos; “construimos nuestro mundo objetivo y subjetivo”.(4)
… la visualidad se implica en las fronteras ambiguas de lo visible y de lo invisible, de lo que se puede ver y de lo que no se puede ver, de lo que al verse no significa, de pasar de la representación literal al amplio campo de la experiencia, las evocaciones y los juegos metafóricos. (5)
Resulta difícil establecer unos parámetros absolutos para la interpretación de los discursos visuales, porque, precisamente, los diferentes puntos de vista vienen determinados por los marcos desde los que se analiza y reflexiona la “visualidad”. Sin embargo, está claro que en la percepción visual entran en juego los mecanismos del pensamiento. La percepción visual es la acción determinante para que se produzca la visualidad de un discurso. Sin embargo no se trata de un registro vinculado sólo al material visible sino que la vista opera de manera selectiva y discriminante(6) también ante lo soterrado.
La imagen no sólo ha experimentado cambios significativos a lo largo de la historia del hombre como consecuencia del avance de la tecnología y los medios de producción; la imagen también ha sufrido cambios en la manera en que su observador la construye como un discurso visual y cómo este discurso es recibido, interpretado y usado dentro de un contexto social. Uno de los principales usos de la imagen ha sido el de ser vehículo ideológico de discursos dominantes en distintos momentos; estas formas de pensamiento e interacción (con la imagen y por medio de la misma) presentarán variaciones que resultan concluyentes en la construcción de la imagen capaz de comunicar y de ser constructora de sentido.
De la autorepresentación:
La red nos ha dado la oportunidad de pensarnos a nosotros mismos no sólo en términos de nuestras comunidades locales, sino también como actores globales" (Sternsdorff).
La apertura de la comunicación virtual, por sus características de acceso, rapidez e interlocución ha posibilitado en estas últimas dos décadas la gestación de un nuevo escenario para la política de representación étnica. En tales términos, la sociedad mapuche se ha conectado e incorporado paulatinamente a la red con el propósito de retroalimentar y poner en circulación sus discursos, demandas y propuestas, dando cuenta de cómo Internet permite visionar un nuevo perfil de la política mapuche, sobre todo de la política de autorepresentación, o sea, el modo de presentarse a nivel global para (re)construir una imagen de sí mismos y de su cultura que sea propia y veraz.
Cuando a mediados de los 60, Worth y Adair capacitan en técnicas cinematográficas a un grupo de indios navajos dan comienzo a un proceso de transferencia tecnológica en el que simbólicamente se les devuelve a los sujetos de estudio (spectrum) el protagonismo sobre la edificación de su propia imagen. De manera connatural, la tecnología, ha venido operando de forma cada vez más expansiva y mimética poniendo a disposición de la población las prótesis visiónicas para que cada sujeto replique su imagen, y la imagen de su ego, en una fragmentación espectacular y jubilosa.
Hasta el advenimiento de Internet, los medios de comunicación indígenas habían permanecido fuera del alcance del público del primer mundo a excepción de los contados festivales (como por ejemplo los festivales de vídeo de los Indígenas Americanos que tienen lugar regularmente en San Francisco y en Nueva York, o el festival de Cine de los Pueblos Indígenas Latinoamericanos que tiene lugar en México y Río de Janeiro).(7)
En el contexto de producción cultural de nuestra época, el concepto de territorio, en cuanto expansión epistémica de un anhelo de identidad y pertenencia, se ha ido posicionando en el relato audiovisual de “lo mapuche”. La denuncia y el testimonio sobre la problemática de la tierra, desecada por las plantaciones forestales, así como la relación de oposición y repulsa al latifundio y a las fuerzas de “orden” del Estado chileno, enmarcan y complejizan la demanda.
Si observamos algunos sitios mapuche como MapuExpress, Liwen, ÑukeMapu, Fundación Rehue, Adkintue o los vídeos alojados en Youtube.com bajo el tag “mapuche” vemos que tienen un propósito común: denunciar el abuso de poder del Estado de Chile, informar acerca de la coyuntura política, promover la defensa de los derechos colectivos y divulgar la cultura y cosmovisión mapuche. Estos objetivos se enmarcan en la búsqueda de un reconocimiento como pueblo y nación autónoma. Así, podría decirse que lo que está en juego es la representación cultural, la expresión de un pueblo, de una nación en busca de su autonomía, con derechos territoriales, políticos o jurídicos que no encuentran reconocimiento en la sociedad chilena.
A través de la red, los lideres e intelectuales mapuche definen y subliman estas necesidades, incubando en la comunicación virtual el deseo de cambio e instauración política, el que es trasladado a la web en diferentes términos, como lo indican por ejemplo los perfiles electrónicos de NetMapu o de la coordinadora:
"Net mapu es un espacio abierto para el debate y la discusión académica. Siendo nuestra opción la autonomía como pueblo, nuestro interés es aumentar el debate y la discusión al respecto. Por ello es que nos permitimos ofrecerles este espacio para la publicación en la Red de documentos de interés respecto del problema mapuche o indígena".(8)
La página no-oficial de la Coordinadora Arauko-Malleko es más explícita respecto al objetivo político del sitio:
"La idea de esta página se enmarca en dicha responsabilidad que nos toca como jóvenes y estudiantes, y esperamos que sea un aporte para todos aquellos que se sienten parte de la lucha de nuestro pueblo y que comparten los planteamientos y el accionar de la Coordinadora Mapuche Arauko-Malleko"
Estar en la red implica un conjunto de condiciones sociales y materiales que hacen factible permanecer en ella; haber percibido la potencia comunicativa de este medio y reconocer sus potencialidades para conseguir una valoración inter/nacional más positiva e informada acerca de un pueblo, de su cultura y de sus luchas, ha sido todo un avance para el posicionamiento de la imagen mapuche en el mundo:
En los noventa, El Mercurio constataba que internet complejizaba la cuestión mapuche. En un artículo dedicado a Jorge Calbucura, creador y director del sitio Ñuke Mapu, se señalaba: "Con creciente simpatía en el Viejo Continente la causa mapuche gana cada día más adeptos gracias a la acertada actuación de indígenas chilenos bien preparados y cada vez mejor posicionados en Europa"…
En otras palabras, gracias a internet y particularmente al registro y factura multimedial (hipertexto+imagen+vídeo) los mapuches han logrado ganar un espacio de reconocimiento de una comunidad internacional sensible a las demandas y aspiraciones de los grupos étnicos. Los intelectuales mapuches pueden establecer un control de la forma y el contenido de su (auto)representación. La red cuestiona así la mediación que tenían hasta hace poco el Estado y otras instituciones (especialmente académicas, pero también religiosas y políticas) en la definición de la "cuestión mapuche".
El caso de Matías Catrileo:
Si se accede por el tag “catrileo” en el buscador de Youtube.com, nos encontraremos con una entrevista realizada a Matías Catrileo, el joven estudiante mapuche asesinado en el 2008 por un funcionario de carabineros de Chile durante una acción de recuperación de tierras. El documento nos presenta en un ambiente nocturno y urbano a un joven vestido de parca que es entrevistado en la calle. Su apariencia no difiere en nada a la de cualquier otro veinteañero; sus rasgos raciales son más bien indefinidos y no expone índices étnicos esclarecedores. Su envestidura étnica es una convención colateral a su deceso y a su liderazgo anterior. La cámara en mano oscila levemente manteniendo un primer plano. Mientras pasan automóviles a su espalda, el joven se refiere al conflicto mapuche, las recuperaciones de tierra, los presos políticos, la nación mapuche, las forestales, el territorio y la autonomía. Se nos presenta a cara descubierta – y no encapuchado como en la caricatura televisiva de la subversión- con un discurso rupturista y coherente que testimonia y da validez a su alteridad e intransigencia política y cultural:
“El Estado quiere que nosotros seamos parte de su folclor. Los mapuche no somos los indígenas de Chile, nosotros somos mapuche, somos aparte, somos un pueblo que siempre ha estado aquí, que nació en esta tierra y que va a morir aquí… va a morir peleando, aunque sea peleando morir. Nosotros no somos chile, no somos chilenos, somos mapuche… eso no se les tiene que olvidar nunca y ese es un mensaje importante que va desde aquí para ustedes donde estén.”
Ciertamente no estamos en presencia de un “buen salvaje”, tampoco de un enemigo fantasmagórico camuflado en los portentos naturales de la Araucanía mítica. Mucho menos ante un personaje travestido de chuchería cultural y plumas. Nada hay de perverso en este joven, menos a los ojos de un habitante de la frontera, sólo una visualidad trastocada donde la envestidura mapuche es demasiado parecida a la envestidura de los pobres, de los marginados y periféricos.
En su discurso, Catrileo implica por ejemplo el espectáculo étnico que es administrado sintagmáticamente cada We Xipantu… ya sea por la Conadi o por el programa Orígenes, quienes intentan detonar un simulacro de apariencia anacrónica, una visualidad performática que turba los procesos identitarios de los más jóvenes; se habla de una perturbación telúrica del significante que imposibilita todo pacto; se habla de un contexto externo que se vuelve pretérito cada vez que se alude a la raíz, a la identidad y al sentido de pertenencia (al abuelo, al ante-pasado-esplendor). El futuro es autodeterminación, dignidad e independencia político-cultural. El presente una subordinación que victimiza, provoca y justifica a los mapuche en sus acciones y desplazamientos contraculturales.
Si no se entiende la lucha del pueblo mapuche en la perspectiva de su historia y en el contexto de su cultura será muy difícil la coexistencia pacífica con una nación que, justificadamente, no solo se siente sino que constata, cotidianamente, que es agredida.
Para Jorge Luchsinger dueño del fundo donde fue asesinado Matías Catrileo: “El indio no ha trabajado nunca. El mapuche es un depredador, vive de la naturaleza, no tiene capacidad intelectual, no tiene voluntad, no tiene medios económicos, no tiene insumos, no tiene nada [...]. Entregándoles tierras no van a dejar de ser miserables. ¿Ha visto los campos que les entrega la Conadi? No queda nada, ni un árbol, no producen nada”. “Si hay que sacarlos a balazos, se los saca no más”.
A pesar de nuestro mestizaje, implícitamente rechazamos nuestra ascendencia provenientemente de los pueblos originarios, esto se ha manifestado históricamente en las políticas que, desde la conquista hasta nuestra República, el Estado nacional ha desarrollado para someter a las diferentes etnias a la cultura y al ordenamiento dominante. (9)
De este modo, lo “intercultural” se entiende como un apaciguamiento geopolítico en el que se incuba el proceso final de asimilación de aquel que ocupa el lugar del “otro” en el pacto social entablado entre chilenos y mapuches.
Lo que torna improbable la idea de un “nosotros” es que nuestras diferencias son un hecho. No somos todos iguales. Los Mapuches son otro pueblo, otra cultura… una etnicidad que más allá del exotismo y el folclor que se le permite no tiene cabida real en el mercado, lo que la hace descartable y susceptible a las practicas de minimización cultural.
Como resultado de la integración conflictiva de los grupos indígenas a las sociedades nacionales, a través de proyectos modernizadores que se pusieron en marcha en las primeras décadas del siglo XX, el líder intelectual indígena se asume a si mismo como un sujeto subordinado que forma parte de una sociedad igualmente subordinada al interior de los estados nacionales (que puede adoptar la forma de “pueblo”, “nación” o “civilización” dependiendo del caso), pero cuya situación de subalternidad tiene raíces más profundas en el tiempo, pues se remonta al momento de la conquista española. De este modo, el proyecto intelectual y político que este líder se plantea es el de poner fin a esa subordinación que inferioriza a los suyos y desconoce los logros de la trayectoria cultural e histórica de su pueblo. En otras palabras, lo que se propone es una liberación de los lazos coloniales que se han mantenido a lo largo del tiempo.(10)
“Lo que se está haciendo ahora es sentar las bases para empezar a aportar a reconstruir nuestra nación, para nosotros poder ser mapuche en nuestra tierra. Nosotros actualmente estamos oprimidos por el estado, no podemos ser mapuche… no podemos llevar ni siquiera nuestra cultura, no podemos enseñarle mapuche a nuestros hijos… ¿por qué?... porque estamos sumidos en un sistema… en un sistema que no nos permite hacer nada de eso. Los procesos de recuperación de tierras van más allá… van a reconstruir nuestra nación para poder ser… para poder ser gente… ser mapuche… ser como fueron nuestros abuelos.
Aparte, es por una situación de pobreza porque la gente está rodeada de forestales, está viviendo en un espacio de una hectárea por familia que es una cuestión en la que no se puede soportar vida ... osea, es muy difícil vivir en un espacio tan reducido de tierra… no se puede… la gente tiene necesidad, la gente tiene que comer, la gente tiene que darle tierra a sus hijos y a los hijos de sus hijos… el territorio es algo importante pa’ nosotros… por eso, porque donde uno nace tiene que morir… eso pal’ mapuche es una ley… nosotros tenemos que ser así.. siempre lo hemos sido”.
Hemos estado refiriéndonos a una entrevista realizada hace dos años por un equipo Vasco y publicada en las inmediaciones del asesinato de Catrileo. La imagen que se nos presenta de Catrileo escapa de ser estereotipada como la de un mártir (como sucede con Lemun por ejemplo); la telepresencia de Catrileo, (de Catrileo-discurso, de Catrileo-simbólico, de Catrileo-fractal), opera como una actualización (upgrade) permanente de su visualidad y sentido. Su discurso no pierde intensidad… “sigue siendo”… su radio proxémico es estable… el estado de las cosas no ha cambiado significativamente, pero como dijo Mcluhan: El medio es el mensaje y en este caso particular el medio está en manos de las nuevas generaciones mapuche, las que innovan en el pull iconográfico con la imagen del intelectual, el dirigente, el zapatista, el weichafe… todos en clave “mapurbe” desprovistos de la visualidad rural que suspende al mapuche en el pasado.
Catrileo-fractal nos recuerda que para Barthes el “sentido” no está nunca sometido a un principio de decisión sino al azar, puesto que el lenguaje es infinito, ya que, además “interpretar un texto no es darle un sentido (más o menos fundado, más o menos libre), sino que por el contrario, es apreciar el plural del que está hecho.”(11) Apreciar el plural significa adentrarse en lo que Barthes llama las “múltiples entradas”, donde las “redes” son diversas y el texto no se refleja como una estructura de significados, sino como una “galaxia de significantes” situada en el vórtice de su (d)efecto de extimidad.(12) Nuestra impulsión de organizar el vacío se traduce en el acto de acopiar significantes y sumar interconexiones de manera rizomática. De esta manera, un acceso como Youtube.com equivale a una concavidad virtual que ha de ser colmada de tales efectos.
La característica del objeto fractal es la que toda la información relativa al objeto está encerrada en el más pequeño de sus detalles. Catrileo-fractal se difracta en múltiples esporas digitales que se autoreproducen hasta saturar el medio. De ese modo su representación viaja por la videosfera. En el mito de sí mismo, Catrileo-fractal ha trascendido en su telepresencia y temporalidad. El estadio video ha reemplazado al estadio del espejo. (13)
A modo de conclusión:
Las nuevas plataformas tecnológicas como el vídeo e Internet posibilitan la producción, retroalimentación y circulación de representaciones culturales en las que predomina el uso de la imagen para la instauración, restauración y fortalecimiento de una identidad. En el mundo de la videocultura, persistir en el infograma y en la creación de documentales, websites, canales de vídeo y de televisión online, implica para el mundo mapuche una oportunidad de tornar visible su presencia y audible sus demandas, interceptando y generando interconexiones con el poder, en una suerte de balance que desafía a los dominadores a partir de la resignificación y empoderamiento de la propia imagen, la que ahora “actualiza” (upgrade) sus sentidos y coordenadas a un nivel glocal… si, glocal, porque estamos hablando de un “abrirse al mundo” que enmienda ciertos vicios de la globalización en un proceso de ensimismamiento identitario que pone a prueba las coordenadas de pertenencia, colectividad y apego cultural, lo que involucra detonar un proceso de tribalización que encarna con bastante cercanía epistemológica “la cuestión mapuche,” su estatus quo y los mecanismos de resistencia cultural con los que Catrileo-discurso busca instalar dispositivos de poder y autodeterminación.
Para Cornell, la tribalización es un concepto que da cuenta de un proceso de construcción de una identidad social que no solo se da en términos etno-culturales y a nivel de los proyectos homogeneizadores de nación, sino también en la construcción de la representación y modos de organización política. Éste básicamente consiste en la espacialización del "otro" y la imposición de relaciones sociales cambiantes que han ido definiendo y redefiniendo la tribu, como categoría histórica. Esta categoría ha sido operativa en distintos contextos a la expropiación de recursos, implementación de medios de incorporación política y elaboración de teorías sociales que han justificado dichos procesos.
De este modo, en pleno vértigo multimedia, los mapuche han logrado instalar su otredad, posicionado muchos elementos de su imagen y eminencia fronteriza en ese “no-lugar” al que llamamos ciberespacio y en donde es posible “un aquí sin un allí, un ahora sin un ayer y sin un mañana,.. un siempre sin un nunca”(14) …. pero eso es ya es otra historia.
NOTAS
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(1) Debray, Régis: Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente, Barcelona, Ediciones Paidós, 1994.
(2) Según Debray, la logosfera, es la imagen que corresponde a la era de los ídolos, la cual no se parece al original porque es una imagen de lo divino: no vale por su forma, sino por lo que representa. Esta era va de la aparición de la escritura a la invención de la imprenta. Este tipo de imágenes es realizado por un artesano y su factura es anónima y según como el artista ve el mundo natural. La comunidad lo acepta, porque no es una cuestión de estética sino de creencias.
Por su parte, la grafosfera o era del arte, va desde la imprenta a la televisión de color. El arte es producto de la libertad: se hace sin temores, es la obra de la criatura frente a su creador. Es una liberación. Lo artístico se da cuando la obra tiene su sentido en sí misma: está en ella su razón de ser. El artista que lo hace no es anónimo, dice lo hice yo, con lo cual él mismo se reafirma y la colectividad lo reconoce. Se crea un campo estético independiente de la tutela eclesiástica y las creencias religiosas. La imagen humanista se emancipa del culto y produce su propia cultura.
Cuando surge la perspectiva y el gusto por las artes, se da una reducción del simbolismo proyectado a la realidad percibida; es el fin de la mirada que transforma la imagen y le da sus propias significaciones, volviéndose más realista e intenta copiar y parecerse a lo real. “Al final de la logosfera hay un artista que es Dios. Al final de la grafosfera sólo hay un dios: el Artista”.
La videosfera, la última edad, hace alusión a la aparición de los medios (desde el cinematógrafo y el video hasta las realidades virtuales) con conceptos como la dualidad de la imagen (original- copia, negativo- digital) o la mass media como una manipulación de la realidad desembocando en la tan temible imagen como un producto influenciado por la competencia económica, la obsesión con la reproducción y la batalla por la comercialización, cayendo en ocasiones en la cancelación de los procesos mentales en donde si no se consume... no se existe.
(3) La primera ola representa a la sociedad agrícola ganadera, simbolizada por la azada. La segunda ola se asocia a la revolución industrial, expresada en la cadena de montaje. La tercera ola es la sociedad del conocimiento y la información, representada por el ordenador. TOFFLER, A.: (1980) La tercera ola, Plaza & Janés, Bogotá.
(4) Murillo O. (2004): “Análisis del discurso social”, Investigaciones sociales, Año VIII, nº13.
(5) Buxó, M.J. (1999): “… que mil palabras”. De la investigación audiovisual. Fotografía, cine, vídeo, televisión, Proyecto A Ediciones, Barcelona.
(6) Valero Sancho, José Luis (2002): Visualidad del producto gráfico. Revista Latina de Comunicación Social, Nº 51.
(7) _____________, “Del Eurocentrismo al Policentrismo”
(8) Foerster, Rolf & Vergara, Jorge Ivan “Algunas transformaciones de la política mapuche en la década de los noventa (1)”. Anales de la Universidad de Chile Sexta Serie, Nº13, agosto de 2001.
(9) Ricardo Nepomiachi, “EL CARTEL Y LA FUNCIÓN DEL EXTIMO”, 2000. www.lacanian.net
(10) Claudia Zapata Silva, “Origen y función de los intelectuales indígenas”, Cuadernos Interculturales, Nº 4, 2005.
(11) Barthes, R. (1980): S/Z, S.XXI, Madrid.
(12) Para Ricardo Nepomiachi el Efecto de Extimidad –de J. Lacán- corresponde a una estructura que hace posible el tratamiento de lo real en lo simbólico, una consideración de la incompletud en lo simbólico. Extimidad nombra, de manera problemática, esa presencia de lo real en lo simbólico permitiendo establecer que lo mas interno, lo mas intimo, se encuentra en el exterior y señala su presencia según el modelo de un cuerpo extraño que reconoce una ruptura constitutiva de la intimidad.
Es así que no se trata del espacio enmarcado y separado por la imagen, sino de una topología que permite situar lo que vacila entre interior y exterior.
(13) Baudrillar Jean , “Videosfera y sujeto fractal”. En Videoculturas de fin de siglo. Varios autores. Catedra. Madrid, 1996.
(14) Debray, Régis: Refiriéndose al ciberespacio en “Vida y muerte de la imagen. Historia de la mirada en Occidente”, Barcelona, Ediciones Paidós, 1994.
OR_
JUNIO 2010.
